נסים כאבני-יסוד להיסטוריה של עם

Jan 04, 2017 מנהל Featured 0

פרשת בשלח מתארת את פרק הזמן בתולדות עם ישראל שלמן יציאת מצרים ועד למעמד הר-סיני; למן שלב השיחרור משיעבוד ועד לשלב היווצרותה של חברת עבדים כעם בעל חוקה ויישות לאומית משלו. לפי המסורת חלפו שבעה שבועות בין שני האירועים, והם שבעת השבועות שבין פסח )י”ד בניסן( לשבועות )ו’ בסיון(. בפרק זמן קצר זה ידע העם שאך-זה-נולד שתי מלחמות קשות. האחת – המלחמה בפרעה, שלא השלים עם שיחרור עם העבדים ויציאתו מרשותו, והשניה – המלחמה בעמלק. משתי המלחמות הללו יצא העם וידו על העליונה. ואולם, כמה וכמה הבדלים יש בתיאור שתי מלחמות אלה: הראשונה – המלחמה בפרעה וצבא מצרים – מתוארת בפרשה שלנו כמלחמה שכולה נס: אלוהים הוא שנלחם למען עמו – “ה’ ילחם לכם ואתם תחרישון” )י”ד / 41(, ואילו השניה – המלחמה בעמלקי – היא מלחמתו הראשונה, למעשה, של העם עצמו, כנאמר בפי משה ליהושע: “בחר לנו אנשים וצא הילחם בעמלק” )י”ז / 9(. כפועל יוצא מהבדל זה שבין שתי המלחמות עולה הבדל נוסף ביניהן: הראשון – כולו מעשה נסים: “ואתה הרם את מטך ונטה את ידך על הים ובקעהו, ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה. ואני הנני מחזק את לב מצרים ויבואו אחריהם ואיכבדה בפרעה ובכל חילו, ברכבו ובפרשיו” )י”ד / 61-71(. השני – מלחמה מרה וקשה, מן הסתם, שפרטיה אמנם אינם מתוארים כאן, אבל מסיומם של הדברים – קללת נצח לעמלק ניתן להבין כי היתה זו מלחמה כואבת. המשותף לשתי המלחמות הוא מעורבותו של משה כמתווך בין אלוהים לעמו: הניצחון על פרעה הושג, אמנם, בדרך נס, אבל משה היה זה שנצטווה להרים את מטהו ולנטות את ידו על הים עד שייבקע, ובמלחמת עמלק נצטווה משה להרים את שתי ידיו, ובכך להשפיע על מהלך הקרב: “והיה כאשר ירים משה את

ידו וגבר ישראל, וכאשר יניח ידו וגבר עמלק” )י”ז / 11(.

משה, אהרון וחור במלחמת בני-ישראל בעמלק ציור שמן מאת הצייר האנגלי ג’והן אברט מילאייס, 9281-6981

האדם המתפלסף והאדם המאמין מכאן ניתן להבין, שגם הניצחון במלחמה נגד העמלקי, למרות שהושג ע”י העם במלחמתו, נתפס כמעשה נסים בעיני בני ישראל. על משמעותו של הנס מבחינה היסטורית כותב הפילוסוף היהודי מרטין בובר את הדברים הבאים: “מושג-הנס המותר בעיון היסטורי, אפשר להגדירו בראשיתו כהשתוממות שאינה ניתנת להיבטל. האדם המתפלסף והאדם המאמין משתאים שניהם על התופעות, אבל הראשון מבליע את ההשתוממות בהכרה האידאונית )מהמושג: אידיאה, רעיון. צ.מ.( ואילו השני עומד ושוהה בה: שום הכרה אין בידה אפילו להחליש את השתוממותו, ושום הסברה סיבתית אינה יכולה אלא להעמיק בעיניו את עצם הנס. כל מיפנה גדול בתולדות האמונה של האדם מבוסס על כך, שבמקרה הנתון משתאה יחיד, וציבור הקשור בו, על תופעת טבע או מאורע היסטורי או על שניהם גם יחד – ותמיד בשל איזה דבר המתערב התערבות גורלית בחייו של יחיד זה, בחייו של ציבור זה…” )1(, ובהמשך: “נס הוא מה שהתרחש, עד כמה שהוא מזדמן לאדם המוכן לקבלו כנס… גם הדבר השכיח ביותר יכול להיראות כנס באורה של שעת-הכושר” )שם(.

בני ישראל עוברים בים סוף ציור שמן )בונציה( מאת הצייר האיטלקי ווצ’ליו טיציאן, 7741-6751

ואמנם, שעה היסטורית גדולה זו של היווצרות עם, יוצרת, ללא ספק, אצל כל הנוטלים בה חלק, מעין מוכנות נפשית עזה לקבל תהליכים היסטוריים ריאליים כאילו היו אירועים שמחוץ לגדר הטבע. למעשה, כל ההיסטוריוגרפיה המקראית )2( רוויה תיאורי נסים, בין אם הדברים מתוארים בפרוזה ובין אם בשירה. גם תופעות טבע, ולא רק תהליכים חברתיים, מתוארות במקרא מתוך ראייה היסטורית המתובלת בנס. כך מתוארים בפרקי תהילים ובשירות המקראיות מעשי בראשית ושלבים שונים בתולדותיו של עם ישראל לא כהתרחשויות טבעיות אלא כאירועי-נסים, שיד חיצונית מנווטת אותם. האופי הדרמטי של תיאורים אלה מזין את מוכנותם של האנשים לקבלם ולהזדהות אתם, ולהיפך: המוכנות לקבל התרחשויות אלה כנס, מאדירה את האופי הדרמטי של תיאורם. תיאור דרמטי של מאורעות היסטוריים בתולדות עם-ישראל מצוי לא רק בשירה המקראית. הוא מופיע לרוב גם בספרות ההלניסטית, זו שנכתבה על יהודים או על-ידי יהודים, שחיו ביוון הקדומה, ועולה ממנה ידע, לעתים מרומז, לעתים מפורש, על חיי היהודים במאות השלישית והרביעית לפני הספירה. ידע זה יכול להיות מוצלב עם הידע המקראי. למשל: הקאטיוס איש אבדירה, שהיה פילוסוף יווני הידוע בקשריו עם יהודים ביוון בתקופתו, ובהכרת מנהגיהם. ממקורות מצריים, המספרים על עמים זרים שיצאו ממצרים, הוא למד על התפשטותה של מחלת הדבר במצרים )3(. לדברי אותם מקורות, גרמה התפשטות הדבר לכך, שהמצרים דרשו באלים לסיבת המגיפה. “תשובת האלים היתה, שריבוי הזרים ופולחנותיהם הביאו לידי זלזול בפולחנות המקומיים ולביטולם, ועל כך נענשה הארץ במכת הדבר. המצרים נתנו את תשובת האלים אל לבם והחליטו להרחיק את הזרים מן הארץ. האמיצים ואנשי-השם שבקרב הזרים יצאו ליוון ולארצות שבסביבותיה, ובראשם דנאוס וקדמוס. המוני העם התיישבו בקרבתה של מצרים, דהיינו, בארץ יהודה שעדיין היתה שוממה לגמרי באותם הימים. בראשם של אלה עמד משה, שיסד כמה ערים ביהודה, ובתוכן את ירושלים, המפורסמת ביותר בערי יהודה. שם בנה את בית המקדש וקבע את מנהגי-הדת וסדרי עבודת האלוהים, וגם קבע את המשטר לחיים המדיניים של התושבים וחקק את חוקי הארץ” )שם(.

“ויאמר: קומו צאו מתוך עמי” )שמות י”ב / 13( תחריט מאת הצייר הצרפתי גוסטב דורה, 0381-3881

גירסה חוץ-מקראית זו, שמתארת את הרקע ליציאת בני ישראל ממצרים חשובה לענייננו לא רק משום שזה מקור חסר פניות, שאיננו ישראלו-צנטרי )המעמיד את ישראל במרכז ההוויה האנושית וההיסטורית( אלא בעיקר משום שהוא מאפשר לנו להצליב מידע בדרך המקובלת היום בגישה האובייקטיבית, בזכותה להשתחרר ממיתוסים שבטיים ולהתייחס לאגדות-עם כאל עובדות נחרצות ומוכחות. צדק אחד-העם (4( בהבחנתו בין אמת ארכאולוגית לאמת היסטורית ובקביעתו, שמה שמשפיע הוא הכוחות הפועלים בחיי החברה האנושית, בין אם היו קיימים הלכה למעשה ובין אם לאו. השאלה היא רק אם חובה עלינו לאמץ גם את הערכים המקובלים על אותם כוחות ובאותן תקופות, לקדשם וללכת לאורם גם בימינו אלה, וגם כשהם סותרים את ערכינו.

שירה ופרוזה במקרא פרשת בשלח כוללת, מבחינה ספרותית, שתי סוגות )סוגה=ג’אנר(: סיפור היסטורי ושירה שירת הים. כל סוגה והייחוד שלה, גם כאשר שתיהן מתארות אותו דבר: הנס על הים. עיקרו של הסיפור ההיסטורי הוא בהעברת מסרים מאלוהים לשליחו, שיעבירו לעם. זוהי שורת אירועים, שחלקם נמסרים בלשון ציווי: “… קדש לי” )י”ג / 1(, “… והיגדת לבנך ביום ההוא” )י”ג / 8( וכו’, בחלקן – תיאור של התרחשויות היסטוריות – “וירדפו מצרים אחריהם וישיגום חונים על הים” )י”ד / 9( וכו’.

חיל פרעה ופרשיו טובעים בים סוף ציור שמן מאת הצייר הצרפתי ג’אן היפוליט פלנדרין, 9081-4681

השירה, לעומת זאת, מתארת את האירועים מנקודת ראותו של עם, השר שיר הלל לאלוהיו. קובץ השירות המקראי הגדול ביותר הוא זה שבספר תהילים, אך יש שירות נוספות – ודברי הנביאים אף הם, ברובם, דברי שירה – המצויות במקרא בנפרד, כמו דברי יעקב לבניו )שמות ל”ב(, או שירת דבורה )שופטים ה'(. שירת דבורה דומה לשירת הים לא רק בנושא שבו הן עוסקות – שיר הלל לאלוהים על הניצחון שהנחיל לעמו במלחמתו באויב – אלא משום שבשתיהן מופיעה הגירסה הפרוזאית לצד הגירסה השירית, וכך יש לנו אפשרות לבחון את האירוע משתי הזוויות הללו, למרות שעל שתיהן כאחת פרושה הרוח הדתית, גם כשהנושא הוא מהתחום החילוני של חיי האדם )צבי אדר, 5(. שתי שירות אלה, כמו רבות אחרות )להוציא את שיר-השירים, ששם אלוהים אינו נזכר( הן שירות דתיות, מכיוון שהמשורר העברי הקדום מאמין, שבכולן אלוהים הוא זה הנלחם למען עמו, ואם ניצח ישראל – הרי זה בזכות אלוהיו. אם העם הובס או הוכה – הרי זה באשמת חטאיו. דברים אלה נכונים לגבי כל יצירה ספרותית-דתית, בין אם נכתבה בלשון פיוטית ובין אם פרוזאית.

מוטיב הנקם באויבים בשירה המקראית בשירת דבורה כבשירת הים מלווה את תחושות התודה ואת תיאור מעשי הגבורה האלוהיים מוטיב אנושי טבעי מאד, אם כי פרימיטיבי ולא מעודן )עידון=סובלימציה(, והוא מוטיב הנקם. לראשונה במקרא מופיע מוטיב זה בשירו של למך הפרא, המתפאר בפני נשותיו על גודל נקמתו, שאינה נרתעה אפילו מהרג של ילד שפצעו: “כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי, כי שבעתיים יקם קיין, ולמך שבעים ושבעה” )בראשית ד / 32-42(. מוטיב הנקם מרבה להופיע בשירות הניצחון המקראיות, כמו גם בקינות הבאות לאחר כישלון בקרב. יהושע במלחמתו בקואליציית חמשת המלכים מזעיק כוחות טבע להילחם למענו ולהתנקם באויביו: “וידם השמש וירח עמד, עד יקם גוי אויביו” )יהושע י’ / 31(. לעניין זה ראוי לציין, כי צבאות ישראל בראשות מנהיגם יהושע לא הסתפקו בניצחון על אויביהם, אלא רדפו אותם עד חורמה כדי להשמידם: “ואתם אל תעמודו. רדפו אחר אויביכם וזינבתם

אותם” )יהושע, י’ / 91(. לזנב בנחשלי האויב היתה, ללא ספק, נורמת לחימה מקובלת במזרח העתיק, ונורמה זו, שישראל השתמשו בה כלפי אויביהם, שומטת את הקרקע המוסרית מתחת לטיעון הישראלי לשנאת-עולם לעמלק – שנהג בהם בדיוק באותה דרך בה נהגו בני ישראל עצמם במלחמתם באויביהם. שנאת העמלק ותאוות הנקמה בו מונצחת אף היא בפרשה שלנו בשירה ובפרוזה גם יחד. התיאור הפרוזאי במחציתו השניה של פרק י”ז )פס’ 8-61( מסתיים בשורה שירית קצרה: “ויאמר כי יד על כס יה, מלחמה לה’ בעמלק מדור דור”. שנאת העמלק, שגורמיה אינם מופיעים בפרשה זו, לבד מן העובדה שהוא נמנה עם אויביו הרבים של ישראל, הפכה ברבות השנים להיות סמל לשנאה של כל מי שנתפס, לאורך הדורות, כאויב העם. בספר “ציידי הנפשות” (6( נכתבים על שנאת העמלקי הדברים הבאים: “מה עשה לנו העמלקי שכה שונאים אנו אותו? שכה מטפחים אנו את האיבה לו, ומצווים להשמידו? כלום אנס, שחט, שרף והשמיד את בני עמנו לבלתי השאיר לו שריד ופליט? האם, אכן, אשם העמלקי בכך… ואף זינב בנחשלים? ואולי אין בציווי אלא טיפוח שנאה כלפי הזר, השונה, ‘האחר’, שאינו ‘משלנו’? האם ייתכן שמדובר בשנאה לשם שנאה, ללא אפשרות חרטה, ללא סיכוי לשלום?” ובהמשך: “במסורת השנאה ל’אחר’ על הנמקותיה, המועברת מדור לדור )והמונצחת גם בתרי”ג מצוות, צ.מ.( נשכחו משום מה המקרים הרבים שבהם… בני ישראל הצדיקים ומנהיגיהם הרוחניים לא הצטיינו באיכויות מוסריות נעלות ביחסם למי שהגדירוהו כאויב: שבעת עממי כנען ורבים אחרים”, או שבסיסם הערכי הוא “ויכו אותם עד בלתי השאיר לו שריד ופליט” – ראה דברי הימים א’, ד’ / 24-34, במדבר כ”א / 53, דברים ב’ / 43, דברים ג’ 3, יהושע ח’ / 22, יהושע י”א / 8(. תאוות הנקם הופכת לאובססיה לא רק בשירה הקמאית הקדומה במקרא, אלא גם בשירה הלאומית המאוחרת, שמופיעה בספר תהילים, הוא הספר הנקרא ביותר בידי יהודים ונוצרים אורתודוכסים: “אשרי שיאחז ונפץ את עולליך אל הסלע” )תהילים קל”ז / 9(. בשירה זו, עליה התחנכו דורות של מאמינים, כמו גם בשיר החנוכה “מעוז צור ישועתי”, שכולנו שרים עד עצם היום הזה – “לעת תכין מטבח, מצר המנבח” – עדיין נשמרת “אותה פרימיטביות נוקשה ובלתי אנושית”, כדבריו של צבי אדר.

בני ישראל עוברים בים-סוף חיתוך עץ מאת הצייר היהודי-ישראלי יעקב שטיינהרדט, 7881-8691

לו תוארו כל האירועים ההיסטוריים או המיתיים )מהמילה מיתוס( כהתרחשויות שגורמיהם הינם יצר-לב האדם – משורר או סופר, יחיד או אומה, ניתן היה לדון אותם לאור תקופתם, כלומר, על פי הנורמות החברתיות שהכירה האנושות בימים בהם נכתבו הדברים, ואז אולי אף לסלוח על תכונות בלתי רצויות בעינינו, כמו תאוות-נקם נצחית. ואולם, מאחר שגם הפרוזה וגם השירה המקראיות מתארות את האירועים לא רק כאילו היו אמיתות היסטוריות, אלא גם כמונחות בידי אלוהים, ולכן ביסודן מונחת התפיסה הדתית – לא הנורמות החברתיות של ימים קדומים הן שצריכות לשמש אמת מידה לשיפוטנו אלא נורמות אובייקטיביות, עד כמה שיכולים אנו להשיגן. באור שיפוט זה יש ערכים בשירת הים ובפרשת בשלח כולה, שאינם ראויים שנאמץ אותם בחיינו, כמו שנאת-נצח לעם, שהיה קיים בעבר הרחוק, או כסמל לכל אויב עכשוו